Transdialectique

Praxis critique ontologique V

/ persona(e) : Soviet Rosa Jena Groupe Frédérique Schrager / écho(s) : #praxis #critique #sens #sensible #sensualité #Marx #Thèses sur Feuerbach / espace(s) : @Métamarx
Praxis critique ontologique V

Cinquième thèse.

Contre l’abstrait la pensée doit se déployer, mais elle doit se déployer contre toute abstraction, y compris celle qui s’empare du sensible pour en faire une catégorie idéelle de plus. Le sensible n’a de réalité abstraite qu’en tant qu’outil rhétorique servant le discours dominant, celui qui a le luxe de parler du sensible et de s’en satisfaire. Quelle est la qualité du sensible pour les masses travailleuses, si ce n’est celle du labeur et du repos en vue du travail à reprendre, si ce n’est les petites satisfactions qu’accorde l’idéologie religieuse et économique au sein de la famille ? Le prolétaire demeure celui qui ne dispose pas d’une maîtrise suffisante sur le réel pour sonder les limites du sensible, celui qui ne peut que se contenter d’engendrer sa suite travailleuse au bénéfice des classes dominantes, et dont le monde sensible, parfois masqué par la religion, le plus souvent anesthésié par la consommation capitaliste, se cloisonne au travail et à la famille, à des illusions patriotiques, comme le suggèrent les vagues brunes et nauséabondes de la politique. Le sensible n’a pas de réalité abstraite qui pourrait être catégorisée, il est une chose concrète dont la disposition parcellaire met en exergue les violences sociales qui fondent de tout temps les mécaniques du groupe humain. Le sensible ne découvre sa réalité que dans une pratique de la vie qui se confronte à elle-même et à l’environnement qui la maintient.

Le sensible relie l’humain à sa réalité immédiate, et ce, à chaque instant, pour que cette connexion à son environnement trace les contours de son être propre. Cette permanence du sensible a été érodée tantôt par la religiosité du discours dominant qui empesa la vie humaine durant des siècles, tantôt par la reformulation moderne de cette religiosité en une vision de la vie humaine centrée sur le seul individu consommateur, vision à partir de laquelle a pu se développer une logique économique qui voila la pratique du sensible derrière la seule perception de son exploitation quantifiable. Face à ces idéologies servant à endormir les souffrances des classes dominées causées par la structure hiérarchique de la société, il s’avère nécessaire de détruire l’idée du sensible pour la refondre en celle de la sensualité, qui permettra à la multitude de goûter une dimension pratique de la confrontation au réel dans ce qu’elle peut avoir d’éclairant sur l’étendue qui s’offre à la capacité humaine de sentir.

Le sensible demeure donc ce mot qui évoque une catégorie idéelle dont l’histoire véhicule une capacité abstractive trop importante. Qu’est-ce que le sensible au cours de la journée travailleuse de l’humain ? Qu’est-ce que cette notion éthérée, qui a l’arrogance de lui parler de l’immédiateté de son quotidien, apporte aux vastes champs de son labeur où s’aliène sa propension à se saisir sensiblement de son environnement ? Le sensible ne commence à devenir pratique qu’à partir de l’instant où un peu d’autonomie s’offre à l’humain pour qu’il puisse se placer dans un lien conscient avec son environnement, qui relie le tout matériel du réel à celui de sa sensibilité propre. Parler du sensible à l’humain aliéné par son travail est une cruauté d’intellectuel, puisque, par la dureté de son labeur, ce lien qui l’unit au réel s’éprouve dans la douleur absurde de la domination économique. L’abstrait des tromperies dominicales avait au moins l’avantage d’accorder aux masses laborieuses l’espoir d’une paix déconnectée des souffrances du labeur quotidien, mais la modernité ne s’embarrasse plus de ces affres et de ces apaisements qui promettent à la vie une continuité au-delà des contingences du réel. La modernité quantifie, elle se contente de la seule mesure de l’avoir pour former à la fois son idéologie et l’écrasement par cette idéologie. Les quelques-uns du capital qui profitent de l’exploitation économique des masses jouissent de ce lien sensible dans sa dimension sensuelle, bénéficient de leurs possessions pour goûter aux saveurs du réel, lorsqu’ils ne sont pas pris dans le tourbillon du désir d’accumuler davantage de possessions, un désir qui les mène vers le souhait d’une toujours plus grande croissance, non de l’être mais de l’avoir, les empêchant eux aussi de jouir de ce qu’ils ont déjà, de se connecter aux plaisirs aristocratiques que leur propose pourtant l’âge moderne qu’ils dominent.

Cette tendance à l’accaparement, qui contamine la granularité moderne qu’est l’individu, disparaît du phénomène de la multitude lorsque celui-ci est considéré comme une unité plurielle et mouvante et non comme un seul agrégat d’individus mus par des intérêts égoïstes. Il s’impose ici d’envisager l’unité ontologique de la pluralité pour imprimer un schisme dans l’idéologie séparatrice de la modernité, qui empêche l’acception d’unité ontologique de ce qui est multiple. L’accaparement ne s’impose pas au phénomène pluriel de la multitude, qui n’est pas animé essentiellement par une volonté de posséder, mais par celle de sa croissance ontologique. Le mouvement n’est pas de tirer le monde à soi, mais de sentir son devenir en parallèle du devenir du monde. C’est à ce stade, dans la recherche de l’autonomie qui offre à cette multitude une autorégulation, que nous délaissons l’idée du sensible en tant qu’activité pratique de l’individu pour avancer celle d’une sensualité pratique de la multitude. Sensualitas, le latin nous suggère une capacité de sentir contre une langue française qui fait de la sensualité la seule recherche de la satisfaction des sens, si ce n’est celle d’un certain érotisme. Il y a néanmoins, dans cette confrontation sémantique, la mise en lumière d’une dimension concrète des sens humains qui ont cette capacité à être satisfaits. La pratique qui sous-tend cette recherche de la satisfaction des sens ne doit pas être considérée comme une pratique cherchant sa réalisation, mais comme une manière d’être s’installant en un équilibre avec le réel. La pratique de la sensualité n’est harmonieuse que lorsqu’elle cherche à établir une jonction constructrice avec ce qui l’entoure ; toute sensualité qui se développerait aux dépens des autres ou de son environnement correspondrait à un nihilisme qui reviendrait finalement à une destruction des équilibres propices à la satisfaction sensorielle. Une sensualité commune à la multitude ne peut être qu’une sensualité de la préservation et de l’extension de la multitude.

Cette sensualité, qui s’entend sans doute de manière contre-intuitive à une époque où plaisir rime avec individualité, étend son potentiel d’harmonie lorsqu’elle est distribuée avec équivalence au sein du phénomène collectif que compose la multitude ; cette distribution équilibrée participe à l’union d’une multitude bariolée, elle affermit les liens souples qui unissent ses mouvements pluriels telles les cadences foisonnantes de l’essaim. La sensualité pratique de la multitude est l’expression concrète d’un équilibre qui se bâtit sur le bien-être de toutes les entités formant le phénomène social, et ce par une juste reconnaissance de leur existence physique qui appelle non seulement à l’assouvissement de leurs besoins premiers, mais également à l’épanouissement des agréments sensoriels de leur être, puisque tout être demeure une concrétude de la physique inscrite dans des champs matériels plus vastes. C’est cet épanouissement des entités du groupe qui entraîne l’épanouissement du groupe lui-même en tant qu’unité, et établit de ce fait un bien-être social étendu à tout le phénomène collectif. La sensualité pratique correspond à une satisfaction de la vie singulière dans son unicité connectée à la dynamique multiple du vivant, comprise comme un bien-être social qui s’affirme d’abord par la plénitude sensorielle de chacun. Le bien-être d’un groupe social n’est donc pas une chose abstraite, mais un phénomène concret composé d’une diversité d’éléments qui appellent au contentement de l’être afin de densifier l’harmonie collective qu’ils composent.

La sensualité participe à constituer en chaque entité du phénomène collectif une plus grande acuité à la connexion avec les autres entités de ce phénomène, et de ce fait à développer une fluidité des échanges qui porte l’épanouissement général de la multitude ; l’harmonie de son devenir s’assure par le bien-être de sa pluralité entendue comme une unité. La sensualité pratique de la multitude est de telle sorte une disposition du nombre en quête de son harmonie à la fois interne et externe, dans laquelle les entités composant le nombre vivraient connectées les unes aux autres et à leur environnement dans un équilibre sensoriel protecteur de leur bien-être, mais également de celui de l’environnement, espace de leur croissance. L’harmonie sociale et l’harmonie environnementale se construisent uniformément par une pratique des sens à une échelle collective. Le bien-être social ne se situe pas dans les discours creux qui promettent de malingres améliorations du quotidien, mais dans une pratique qui dépasse la simple satisfaction des besoins et accorde à l’envi la plénitude des sens. À l’échelle de l’humain comme à celle du social, le corps se comprend comme un nœud de sens qui en appelle à l’épanouissement physique afin de densifier les possibles de sa croissance. La pratique du bien-être social par les sens constitue l’assurance d’une justice sociale distribuée dans la totalité du phénomène collectif. Cette assurance d’un pouvoir commun de la disposition de soi témoigne d’un équilibre d’une pluralité humaine à même de prendre conscience, par la conscience de la physicalité du soi social, d’une concordance des échelles du bien-être, de celle du corps humain jusqu’à celle de l’environnement, qui peut commencer à être aujourd’hui saisie à son stade cosmique. Une écologie en tant qu’ontologie se façonne à partir de cette sensualité pratique de la multitude, elle y affirme une communion avec l’environnement immédiat et celui plus lointain du cosmos où l’être projette les songes de son extension. Cette écologie commune du soi et du cosmos révèle que l’être en dehors de l’être de la multitude demeure une identité de l’être de la multitude, celui qui quête un même bien-être de son accroissement.

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